NECMEDDİNDÂYEYE GÖRE KURANDA İNSAN ve İNSANIN HALİFELİĞİ

 

 

    Necmeddin ed-Dâye (1117-1256), yaptığı yorum¬larla, ilim ve düşünce hayatına olan katkılarıyla yaşa¬dığı dönemde ne kadar orijinal bir kimliğe ve etkiye sa¬hipti? bunu tam olarak bilemiyoruz: Ama, bütünüyle insana ulaşılamadığı, buna mukabil bilen insan, âlet yapan insan, ekonomik insan, keyif insanı, rahat in¬san, ideal insan v.s. gibi insanın fonksiyonel yönlerinin ele alındığı ve bu boyutlarının öne çıkartıldığı günü¬müzde N. Dâye tarafından yedi asır önce kaleme alı¬nan ve yedi asırlık zaman tünelinden geçerek bize ka¬dar ulaşan "Menerâtu’s Şâirine ilellâh ve Makâmâtu’t Tâiirîne Billâh" adlı eseri ve bu eserindeki, insanı tanıtan ve insanın; Allah-İnsan-Kâinat üçgenindeki konumunu ele alan görüşleri bu gün bizim için yeni bir soluk olmaktadır.

Bu konuda sizlere bü ünlü düşünür ve ilim adamı¬nın adını biraz önce zikrettiğim eserinde yer alan gö¬rüşlerine dayanarak "N. Dâye’nin İnsan ve İnsanın Halifeliği Anlayışı"nı tahlil edeceğiz. Bunun için de önce Kur’ân’daki insanı ve insanın konumunu tanıt¬mak daha sonra da N. Dâye’nin bu alandaki görüşleri¬ni zikredelim.

Kur’ân’da insan kavramı ile tanıtımı yapılan var¬lığın, insanî boyutu veya İnsanilik boyutu bir bütünlük içinde ele alınıp tanıtılırken,’ aynı zamanda erkek-ka-dın gibi cinsiyet; çocuk-yaşlı gibi biyolojik; evli-bekâr gibi medenî; inanan-inanmayan-münâfık gibi dinî, fa-kir-zengin gibi ekonomik, yöneten-yönetilen gibi, siyasî ve idarî; Arap-Arap olmayan gibi etnik kimlik¬lerimle de tanıtımı yapılmaktadır.

Kur’ân’m genel muhtevasına baktığımızda, bu muhtevanın Allah-İnsan-Kâinat kavramları etrafında toplandığını ve bu üç kavramın Kur’ân’î bilginin mih¬verini teşkil ettiğini görmekteyiz. Kategorik bir yakla¬şımla Kur’ân’a baktığımızda özellikle bu üç kavramın tanıtımının yapıldığını, konumlarının açıklandığım ve konumlarından kaynaklanan sorumlulukların ve gö¬revlerin zikredildiğini görmekteyiz. Bu durumda Kur’ân’a göre Allah’ın konumu, yaratıcılık ve Rablıktır ve Rabhğm gereği olan işleri yapmaktır. İnsanın konu¬mu ise’Rabba karşı kulluk ve .varlık âlemine karşı da halifeliktir.

Kâinatın insana karşı konumu işe hizmetçiliktir. Bir başka ifade ile insan Eabbın kulu, kâinatın halife-sidir. Görevi de Allah’a karşı kulluk; kâinata karşı ise halifeliktir. Bu nedenle insan, rab değil, fakat Rabbanidir. Kâinatın kölesi değil, halîfesidir. Dolayı-sıyle insanın bu konumundan kaynaklanan iki ana so¬rumluluğu ve görevi mevcuttur.

Birincisi kulluktan kaynaklanın sorumluluk ve görev* ikincisi ise halifelikten kaynaklanan sorumlu¬luk ve görev. İnsanın kulluktan kaynaklanan sorumlu¬luğunu ise şöyle sıralayabiliriz:

1. Rabbıhı tanıma, bilme (îman)

2. Rabbe mensubiyet şuuru içinde ölma (Niyet),

3. Bu şuuru sürekli ve canlı tutacak kurallı-davra¬nışlarda bulunmak. (İbâdet)

4. Bu üç görevin dejenere edilip, bozulmaması için öngörülen ilkeleri korumadır. (Hukuk)

İnsanın halifelikten kaynaklanan sorumluluğu ise şunlardır:

a. Üzerinde yaşadığı yeryüzü başta olmak üzere bütün varlık âlemini tanıma, keşfetme ve üretimde bulunma.

b. Kendisini ve varlık âlemini yönetme.

Bu sorumluluklardan birincisi bilgi ve bilimi, ikin¬cisi işe siyaset ve idareyi öngörmektedir. Ancak Kur’ân’a göre insan, kendisi için Öngörülen bu görevle¬ri yerine getirirken, dilediği gibi yapmamalı, kulluk kimliğinden uzaklaşarak bağımsız bir kimlikle hareket etmemelidir. Bunun için de Kulluk ye Halifelik kimlik¬lerini daima canlı ve dengeli tutmalıdır. Bunun nedeni de insanda var olan veya var edilen cüz’î irâdedir. İn¬san, cüz’î iradeye sahip bir varlıktır. Bu yetenek insa¬nın, Allah ve kâinat karşındaki konumunu belirlemek¬tedir. O, küllî irâde karşısında kul, iradesiz varlıklar karşısında halifedir. Kulluk ise, cüz’î irâdenin küllî irâdeye rârh olmasıdır. Halifelik ise, cüz’î iradenin, iradesiz varlıkları idare etmesi, tanıması ve küllî irâdenin arzusuna’ uygun şekil de onları yönetmesidir. Küllî irâdenin Kur’ân’da insana tavsiye ettiği ve öngör¬düğü ilkelerin temelinde ise "hak" kavramı yer almak-tadır. Allah’ın hakkı, insanın hakkı, varlık âleminin hakkı. İlahî irâde burada insandan hak kavramına riâyet etmesini, ne Allah’ın hakkmij ne başka insanla¬rın hakkını ne de kâinattaki varlıkların hakkim çiğne¬memesini istemektedir.

Bunun için de Allah, insandan eşyayı kullanımın¬da helâllık-haramlık ilkesine, temizlik ilkesine ve den¬ge prensibine göre hareket etmesini istemekte; yöneti¬min formel kurallarını insana bırakarak yönetim siste-* minin şûra, adalet, emaneti ehline verme ye fesatçılık yapmama ilkelerine göre oluşturulmasını ve yapılan¬masını arzu etmektedir.

Bütün bu kimlikler ve boyutlar için de Kur’ân’da Allah’ın ilk muhatab aldığı kimlik, cüz’î iradeye sahip olan insanın, insan kimliğidir. Kur’ân’m Ramazan ayında indirildiğini beyan eden âyette Kur’ân’m insan¬lar için bir hidâyet olduğu vurgulanmakta, diğer ayet¬ler de ise insanın mükteseb kimliklerine hitab ederek Kur’ân’m müminlere, müslümanlara ve muttakîlere de hidâyet olduğu zikredilmektedir. Bunun böyle olması da gerekmektedir. Zira Kur’ân bir hayat kitabıdır ve insan hayatına yönelik bilgileri ve ilkeleri içermekte¬dir. İnsan hayatı ise bir bütündür ve ancak tanımlan¬mak ve öğrenmek amacıyla parçalanabilirse de, asla parçalara göre değerlendirilmemelidir. Temel de var olan asıl kimlik, insan kimliğidir. Diğer kimlikler ise, insan kimliği üzerine ilâve kimliklerdir. Bu nedenle in¬sanı önce insanî kimliği ile tanımlamalı, daha sonra ilâve kimliklerini dikkate almalıyız. Aksi takdirde mükteseb kimliklerinden insanî kimliği soyutlarsak, ortada fonksiyonel hiçbir kimlik de kalmaz. Bunun için her insan, önce insan, sonra iradî eylemlerine göze ka¬zandığı mükteseb kimlikle tanımlanan insandır. İnsan cinsi arasındaki ortak kimlik de insanî kimliktir. İnsa¬nın mükteseb kimlikleri ise, bütünlükten uzak, parçacı kimliklerdir. Bu nedenle de ortak kimlik olma özelliği¬ni asla taşıyamaz. Bir bilim adamının, bir din adamı-v mn, bir insanın veya inanmayan insanın ortak kimliği, insan kimliğidir. Bilim, din, inanma veya inanmama iradi eylemle elde edilen ek kimliklerdir. Bir peygam¬ber’de, bir şahabı de önce insandır. Daha sonra sahip oldukları farklı kimlikleri kazanmışlardır. Bu nedenle cemel ve sıffîn savaşlarında sahabînin durumunu sağ¬lıklı bir biçimde değerlendiremiyorsak, onların da in¬san olduklarını dikkate almadan sahabî kimlikleriyle olayları değerlendirişimizdendir.

Aynı şekilde Kur’ân yorumunda da, özel durumlar ve konumlar hariç, Kur’ân’ı, insan merkezli yorumla¬ma yerine, bilerek veya bilmeyerek erkek merkezli yo¬rumlarla tefsir etmeye çalışıyoruz. Buna mukabil çağı¬mızda bir reaksiyon olarak kadın merkezli yorumlara şahit olmaktayız. Dolayısiyle, insan merkezli yorum¬lardan uzaklaşarak, mükteseb kimliklerin merkez alındığı yorumlar yapılmaktadır, bu da ne insanı, ne de Kur’ân’ı bir bütünlük içinde değerlendirmesine imkân vermektedir. Doğruya en yakın değerlendirme, bütünlüğe en yakın değerlendirmedir. Bu açıdan Dâye’nin yorumu dikkat çekici ve etkileyici bir görü¬nüm arzetmektedir.

 

1. NECMEDDİN DÂYE’YE GÖRE İNSAN ve İNSANIN HALİFELİĞİ:

Necmeddin Dâye’ye göre de insan, ruh ve maddeden müteşekkil bir varlıktır. Bununla birlikte insan, ruhu yönüyle "Âlem-i Kebîr"dir. Çünkü ruh, âlemin menşeidir. İlâhî kudretin "Kün" (ol) emrinin tealluk ettiği ilk şey de ruhtur. Ve bu ruh ise Hz. Muhammed’e

aittir. İnsan şahsı itibariyle de "Âlem-i Suğra" (Küçük âlem)dır. Zira varlık âlemine nisbetle kendisi küçüktür. Fakat varlığı ve Özü itibariyle gerçek âlemin bir nüshasıdır. Zira âlemde bulunan her şey, insanda mevcuttur. "

‘N. Dâye, buna örnek olarak da dört unsuru zikre¬der ve bu konuda bilinen o klâsik felsefî görüşü nakleder. Varlıkla insan arasında Anoloji yapan Dâye, in¬san-varlık ilişkisini Antropolojik bir yaklaşımla ele al¬maktadır.

Dâye, insan anlayışını, Kur’ân’da ifadesini bulan ve ilk insan Hz. Âdemin yaradılışını anlatan "Bir beşer yaratacağım" âyetine dayandırmakta, böylece yaratan-yaratılan ilişkisine (ontolojik ilişkiye) dikkatimi¬zi çekmektedir. Kâinatın yaradılış amacını .ve hikme¬tini de bu âyete dayandıran Dâye, bunun gerekçesini de "insanın feyz-i ilâhîyi almaya müsait tek varlık oluşuna bağlamaktadır. Bu durumda insanın, feyz-i ilâhîyi almaya müsait tek yarlık oluşu demek, cüz’î irâdeye ve buna bağlı olarak da sorumluluğa sahip bir varlık oluşu demektir. Bunun için de insan, marifet için yaratılmış bir sevgilidir. Dâye’yi bu sonuca götü¬ren şey de şüphesiz, hadis’ diye nakledilen "Bilinmeyi sevdim ve bilinmek için varlık âlemini yarattım"‘ sözü¬nün içeriğidir. Dâye’nin insan anlayışında Hz. Adem, daha önce de, belirttiğimiz gibi, sembol kişidir. Allah insanın (yani Hz. Ademin) vücudunu yaratıp tesviye ettikten sonra, O’na ruhundan nemeylemiştir.-Böylece insan, (Hz. Âdem) feyz-i ilâhîyi almaya müsait bir ya¬pıya kavuşmuştur. O’nun feyz-i ilâhîyi almaya müsait oluşu,, ancak yaratıcının kendisine ruhundan nefhet-mesi sebebiyledir. Böylece insan; sorumlu bir varlık ol¬muştur. Çünkü sorumluluk, çok yüce bir mertebedir ve insan bu yüce mertebeye "Hilâfet" sırrıyla erişmiştir.

Dâye’ye göre insan, marifet için var edilmiştir, pi-ğer varlıklar ise, insana tabî olmak ve onun emrini ye¬rine getirmek için vardır. Bu gerçek, kâinata da bakıl¬dığında açıkça görülecektir. Bu sebeble insan, Alem-i Kebîrdir: Âlem de İnsan-ı Kebîri.

"N.. Dâye’nin insan anlayışını, Tîn süresindeki âyetlere getirdiği yorumda açıkça görebilmekteyiz. O’na göre insanın, "ahsen-i takvim" olarak yaratılması demek, ruhun ahsen-i takvim f olması demektir. Zira beden ilâhî feyzi almaya müsait değildir. İlâhî feyzi al¬maya ve kabule müsait olan insan ruhudur. O nedenle en güzel olan şey, ruhtur. Efsel-i sâfilîn ise bedendir. İnsanın esfel-i sâfilîni reddi, ruhun bedene gönderilme¬si anlamındadır. Çünkü ruh, emirle cesede yönelir ve cesedin terbiyesi ile meşgul olur. Zira kâinatta değerli ve değersiz ne varsa cesette de o vardır. Cesedi değerli kılan ve kılacak olan ruhtur. Ruh da ahsen-i takvîm’dir.

Yine Dâye’ye göre insan, varlık katmanları ara¬sındaki üstün konumuna ancak halifelik görevi dolayı-sı ile erişmiştir ve bu makam da ancak insana aittir. Zira Allah Teâlâ Kur’ân’da "Ben yeryüzünde bir halîfe yaratacağım" buyurarak insanoğlunun yeryüzündeki görevinin halifelik olduğunu açıkça beyan etmiş ve hilâfetin ancak insana özgü bir makam olduğunu açık¬lamıştır. Hilâfete seçilen varlık, yani insan, hem göğe (ulvî âleme) hem de yeryüzüne ait bir yarlıktır. Buna mukabil melekler, sadece ulvî âleme, hayvanlar ise sa¬dece yer yüzüne ait varlıklardır. Zira Hak, "Ben yeryü¬zünde bir halîfe yaratacağım’’diyerek, meleklere bu hususu anlatmak istemiştir.

Çünkü âyette "Caale" sözcüğü kullanılmıştır. Bu sözcük, hem hâlikiyeti hem de hâîikiyetin dışında artı bir şeyi içermektedir. Bu artı şey, insanı diğer varlık¬lar karşısında artı bir nitelikle birlikte yaşatmış olma-r sim îfa eder. Zira her varlık için hilâfettik söz konusu değildir. Nitekim Cenâb-ı Hak, Hz. Davud’a söylediği "Ey Davud, şüphesiz seni yeryüzüne halîfe kıldık" sö¬zü, seni halifeliğe yetenekli olarak yarattık ve bu mer¬tebeye seni lâyık gördük anlamındadır. Buna ilâveten Câiliyet, Mekkut denilen "emr" âlemine özgü bir fiil¬dir. Bu âlem ise "halk" âlemine aittir. Zira "Halk" âlemi, cisimler ve duyular âlemidir. Bunun içindir ki Allah, "Dikkat edin, Halk da Emir de O’na aittir" bu¬yurmuştur.

Bu yüzden dir ki Allah Teâlâ, Adem’i Önce cisim olarak yaratmış ve bu hususu açıklayan âyette ise "Halk" kavramım kullanmış "Ben çamurdan bir insan yaratacağım" (38/71) buyurmuştur. Buna karşılık O’riün ruhsal yönünü anlatan âyette ise "Caale" kavramını kullanmıştır. Bundan da anlıyoruz ki, "Hilâfet" sadece insana tahsis edilmiştir. Bu ise insa¬na ait bir saygınlıktır.

İnsanın halîfe olmasının  işe anlamı mevcuttur:

1. İnsanın bütün varlık âlemini temsil etmiş olma¬sıdır. Oysa varlıkların bütünü bile, insanı temsil ede¬mez. Çünkü Allah, ruhanî ve cisinanî âlemlerin tama¬mında bulunan her şeyi onda toplamıştır. Bu nedenle insan, bütün varlıkların temsilcisidir. Çünkü Allah, Ona ruhundan nefhetmek suretiyle, onu seçkin kılmış ve onu yüceltmiştir; Buna işaret eden âyetin meali şöy¬ledir: "Onu tesviye edip ruhumdan nefkettiğimde he¬men ona secde edin" (15/29). Bilindiği gibi bu hitap cin , ve meleklere olmuştur. Melekler emre uyup Hz. Adem’e (insan’a) secde eettiği halde İblis secde etme: mistir. Bu emri ile Allah, âlemde bulunan hiç bir yarlı¬ğı böylesine yüceltmemiştir. Bir başka âyette ise "An-dotsun ki biz insanoğlunu şerefli kıldık" (17/70) denil¬mektedir. Bundan dolayıdır ki hiç bir varlık, Hakkın temsilcisi (halîfesi) olamaz.

2. İnşanın aynı zamanda hem sûreten, hem de manen Allah’ın halifesi ve naibi olmasıdır.

İnsanın sûreten Allah’ın’ hâlifesi olmasının anla¬mı, görünen vücudunun, C. Hakk’ın varlığını temsil et¬mesi demektir. Çünkü insanın görünen vücudu, tıpkı bir binamn varlığının, mimarının varlığına deül olması gibi, O vücûdu var edene delâlet eder. Buna göre, insa¬nın tekliği, Hakk’in birliğine; varlığı, Hakk’ın varlığı¬na, sıfatları Hakk’ın sıfatlarına işaret eder ve O’nu temsil eder. Nitekim insanın canlılığı, Allah’ın Hay oluşunu, onun kudreti, Allah’ın kudretini; onun irâdesi Allah’ın irâdesini; onun konuşması Allah’ın konuşma¬sını; onun bilmesi Allah’ın bilmesini; ruhunun mekan¬sız oluşu, Allah’ın da lâ-mekân oluşunu ve ruhunun ci¬sim olmayışı Allah’ın cisim olmayışını temsil etmekte¬dir. Her ne kadar bazı varlıklarda bu sıfatların bir kıs¬mı var ise de, insanda olduğu gibi hiçbirinde, Allah’ın sıfatları toplanmış değildir. Ayrıca Allah’ın sıfatların¬dan herhangi biri insanın kalb aynasına tecellî ettiği gibi, hiç bir varlığa da tecellî etmemiştir.

İnsanın manen Allah’ın temsilcisi olmasının anla mı da, varlık âleminde Allah’ın ateşiyle ışık saçan ve Allah’ın nur sıfatını açığa çıkartan insan lâmbasından başka bir lâmbanın bulunmaması demektir. Zira Al¬lah’ın nurunun feyzini almaya sâdece insan yetenekli¬dir. Başka hiçbir varlıkta böyle bir yetenek mevcut de¬ğildir.

Bu tanımlamalardan ve açıklamalardan anlıyoruz ki insan, iradeli ve buna bağlı olarak sorumlu tek var¬lıktır. Rum sûresinin 30. âyetinde ifâdesini bulan "Fıt¬rat Dini"ne sahip olan bir varlıktır. Bu varlık, bu yete¬neği ile münzel dini de kabul edilecek bir yapıya sahip demektir.

Dâye’ye göre bu yapıya melekler bile sahip değil¬dir ve Hârui-Mârut kıssası da bu hususu yeterince ik¬na edicidir.

 

 

2. DÂYE’YE GÖRE HALİFELİĞİN DERECELERİ

İnsanın, varlık katmanları içinde bizatihi insan olarak bir değer olduğunu, buna da yeteneği ve bilgisi sayesinde ulaştığını düşünen Dâye, insan cinsinin de kendi arasında bir derecelenmesi olduğunu açıklamak¬ta ve bu derecelenmeyi de:

a) Yeteneklerini kullanıp kullanamama,

b) Şayet yeteneklerini kullanıyorsa bunu iyiye veya kötüye kullanıp kullanmadığına göre tasnif etmektedir.

Dâye, bu görüşünü "sizi yeryüzünde halifeler kı¬lan ve kiminizi kiminize derecelerle üstün yapan O’dur" ayetine dayandırmakta ve insanın derecelen¬mesine etki eden fıtrî yapısını şöyle açıklamaktadır.

1. İnsanın varlık âlemine olan aidiyeti ve bu aidiyetin zahirde görünen organlarıdır ki bunlar, uzuvlar ve beş duyudur.

2. İnsanın melekût âlemine olan aidiyetidir ki bunlar insanda var olan akıl, ruh, sır ve ruha ait di¬ğer yetilerdir.

Dâye’ye göre insan, bu iki ana yetisini kullanıp-kullanmamak veya iyiye kullanıp-kullanmamak yö¬nüyle bir birinden farklı tavırlar ve eylemler içinde ol¬maktır.

İnsanı ve insanın halife oluşunu bu düşüncelerle ifade eden Dâye, insanın halifeliğini ise üç kategoriye ayırmakta ve hilâfetin derecelerini şöyle açıklamakta¬dır.

I. Dâye’ye göre birinci derecede olan insanlar, sa¬dece vücuda dit yetilerini kullananlardır. Bu kategori¬ye dahil olan insanlar ise, iki kısma ayrılırlar.

1. Vücuda ait yetilerini, kendisini halife tayin ede¬nin emir ve yasaklarına uygun olarak kullananlardır. Yani insanın hâlikiyet konusundaki halifeliği, evlen¬mesi; râzikiyet konusundaki halifeliği, ziraat yapıp infakta bulunması; sânilyyet konusundaki halifeliği, üretimde bulunması vs. dir. Bunların gayreti ödüllen¬dirilecek, çabaları karşılık bulacaktır. Bunu kuralsız kulluk olarak da tanımlayabiliriz.

2. Vücuda ait yetilerini, kendisini halife tayin ede¬nin emir ve yasaklarına göre değil de, iç güdülerine, hevâsına ve nefsî arzularına göre kullananlardır. Bun¬ların nasipleri sadece hüsrandır. Hattâ hayvan ve on¬dan da aşağı olanlar bunlardır.

II. ikinci derecede olan insanlar ise, vücuduna -   ait yetilerin tamamını ve kısmen de ruhsal yetilerini kullananlardır.

Bunlarda iki kısma ayrılırlar:

1. Tanımı yapılan bu yetileri, kendisini halife tayin edenin emir ve yasaklarına uygun olarak kullananlardır. Bunlar, birinci kategoride olan özelliklere ilâve

olarak aklını kullananlar, yeri, göğü düşünenler, tefekkür edenlerdir. Bunlar, inananların seçkinleridir. Allah’ın delillerini kendi varlıklarında ve dış varlıklarda

müşahede edebilenler ve müşâhedeleriyle Hakk’a yaklaşanlardır.

Bu insanlardan bir kısmı, kalb tasfiyesi ve nefis tezkiyesinden sonra, kalblerini de kullanırlar ve böyle¬ce hakikatleri keşfederek Hakk’a olan yakınlıklarını daha dâ arttırırlar.

2. Tanımı yapılan yeteneklerini, hayırda değil de şer de kullanarak kendisini halife tayin edenin emir ve yasaklarına aykırı hareket edenlerdir. Bunlar vehimle kuşatılmış aklı, hayırda değil de şer de kullananlardır.

III. Üçüncü kategoride olan insanlar ise, bütün bedensel ve ruhsal yetilerini, kendisini halife tayin ede¬nin emir ve yasaklarına uygun olarak kullananlardır. Bunlar, Nebiler ve Velilerdir. Bu mertebe, hilafetin en üst mertebesidir. Bu sebeble Allah Teâlâ Hz. Âdem’i, hilâfete meleklere üstün kılmıştır. Hz. Adem’in me¬leklere üstünlüğü, isimlerin bilgisini tümüyle öğren¬mesine yönelik hizmetinden dolayıdır. Kur’ân’da, "Al¬lah Adem’e cisimleri bütünüyle öğretti" (2/31) buyrul-maktadır. Ayette geçen "el-Esmâ" sözcüğündeki elif-lâm, cins içindir. Bu durumda Hz, Adem’in bütün ci¬simlerin ismini bilmesi gerekir: "Küllehâ" sözcüğü ise "Külliyyetehâ" anlamındadır ki, isimlerin gerçeklerini bilmesini ifâde etmektedir. Örnek olarak "koyun" söz¬cüğünü zikreden Dâye, söz gelimi "Allah Âdem’e koyun ismini öğretti" dediğimizde, burada öğretilen sadece so¬yut "Koyun" kavramı değil, görme duyusunun vasıta-sıyla koyunun rengini; işitme duyusunun yardımıyla sesini; koklama duyusunun yardımıyla kokusunu, tat¬ma duyusunun yardımıyla tadını; dokunma duyusu¬nun yardımı ile katı veya yumuşaklığını öğretmedir. Aynı şekilde akılla ve diğer ruhsal yetileriyle koyunun tüm niteliklerini öğretmesi demektir.

Oysa meleklerin, melekî yetilerinin dışında eşyayı algılayacak başka yetileri yoktur, Allah meleklere, "şunların ismini söyleyin eğer doğru sözlü iseniz" dedi¬ğin de, Allah’ı takdir ederek, acizliklerini itiraf etmiş¬ler ve Hz. Âdem’in halifeliğini kabul etmişlerdir. Böyle¬ce Allah Teâlâ, Hz. Âdem’in üstünlüğünü bilgiye da¬yandırmış ve bilenlerin bilmeyenlere olan üstünlüğünü açıkça ortaya koymuştur. Tıpkı, inanmayanların bir benzerini. ortaya koyamamalarından Ötürü Kur’ân’ın, Hz. Peygamber’in peygamberliğine kesin bir kanıt olu¬şu gibi, Hz. Adem’e isimleri öğretmesi ve meleklerin de bu bilgiye eş bir bilgi ortaya koymaması da Hz.

Adem’in halifeliğinin ve meleklerden üstün oluşunun bir kanıtıdır. Bu durum aynı zamanda onun halifeliğe yetenekli oluşunun da bir kanıtıdır. Hz. Adem’in bu konumu, Allah’ın ona kendi isim ve sıfatlarını öğret¬mesi ve Celâl ve Cemal sıfatlarının tecellisine uygun bir ayna kılması sebebiyledir. Böylece Allah, Âdem’e, kendi ahlakıyla ahlâklanmaşını, kendi sıfatlarıyla va¬sıflanmasını da öğretmiştir. İşte gerçek halifeliğin sırrı da budur. Çünkü ayna kendinde görüneni temsil eder.

Dâye’ye göre "insan, tıpkı ayna gibi Allah’ın sıfatla¬rından her bir sıfatı kabul eder. Zira Allah’ın sıfatla¬rından her biri de kula tecellî eder Meselâ kul, Allah’a yaklaştığında lütfü, uzaklaştığında ise kahrı tecellî eder. Kul, kötü huylarından arınıp da Allah’a yaklaştığında, Allah ona affedicilikle tecellî eder. Böylece bu sı¬fat kulda da ortaya çıkar ve p kul, yeryüzünde affedicilikte Allah’ın halifesi olur. Şayet kul, zulüm niteliğin¬den nefsini arındırarak Allah’a yaklaşırsa, Allah da ona Adi sıfatıyla tecellî eder, dolayısıyla o kulda adalet ortaya çıkar ve yeryüzünde adaletle hükmetmede Allah’ın temsilcisi (halifesi) olur. Onun bütün sıfatlan da böyledir.

 

 

 

 

 

 

SONUÇ

Yapılan bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, N. Dâye, Însan-Allah-Kâinai, üçgeninde insanı, yeryü¬zünün, halifesi olması yönüyle ele almış, insan merkez¬li, halifelik boyutlu bir sistem kurmuş ve insanı, yeryü¬zünde Allah’ın temsilcisi olarak tanımlamıştır. Dâye’nin bu sisteminde, giriş bölümünde de belirttiği¬miz gibi, insanın-Rab karşısındaki konumu olan kulluk açık ve net değildir. Adetâ hilâfetin içinde mündemiç olduğu izlenimim vermektedir.

Halbuki, insanın Kur’ân terminolojisinde biri "Kul" ve "Kulluk" diğeri de "Halîfe’lik olmak üzere iki kimliği mevcuttur. Bu iki kimlik de açık ve net bir biçimde tanımlanmış, tayin ve tesbit edilmiştir. Kür’ân’a göre insan, Rabbın Kuludur, ama aynı zamanda Kur’ân’da Teshir kavramı ile ifâdesini bulan varlık âleminin de halifesidir. Aynı zamanda insanın halifeliği arz kavramıyla sınırlı ve yeryüzüyle tahsisli-. dir. Bu mânâda insan sadece halifelik değil, kullukla da yükümlüdür. Zira Abd ve İbâdet kavramı, halife ve hilâfet kavramıyla özdeş değildir. Her iki kavramın hem açıklığı, hem de seçikliği birbirinden çok farklıdır ve farklı olguları ve anlamlan içermektedir.

Bununla birlikte İslâm düşünce sisteminde insanı veya insanın iki ana fonksiyonel yönünden biri olan halifeliği, sisteminin temeli yapan; insanı ve insanın halifeliğini, Allah’a ve varlığa göre konumlandıran N. Dâye, insanı daha alt gruplara göre tanımlamaya ve açıklamaya çalışanlar karşısında, fikir ve düşünce bü¬tünlüğüne sahip bir ilim adamıdır.